“İŞKENCE EDİLMİŞ BİR BEDEN DAİMA İŞKENCE EDİLMİŞ KALIR”
… seni affettiğim için beni affet
Maurice Blanchot, Felaketin Yazısı
Walter Benjamin “Tarih Felsefesi Üzerine Tezler” isimli yazısında ileri sürdüğü on yedinci tezde, tarihselcilik (historicism) ve maddeci historiyografi arasında kesin bir ayrım yapar.[1] İlki homojen ve boş olarak algıladığı bir zamanı doldurmak üzere veri toplayıp bir olgular yığını oluşturmaya çalışırken, ikincisi yapıcı ilkesi uyarınca düşünme eyleminin sadece düşüncelerin akışını değil bu akışın sekteye uğratıldığı noktayı da kapsadığı “gerilimlere doymuş bir konumda” ansızın bir mola verir. Akışı sekteye uğratan bu nokta aynı zamanda tarihsel maddecinin düşünme eyleminin vardığı konuma uyguladığı bir şok etkisidir ve bu etki dolayısıyla tarihsel konu bir monad niteliği kazanarak billurlaşır. Walter Benjamin “olayın mesihçi bir tutumla durağan kılınmasının göstergesini saptamak” ya da “ezilen bir geçmiş adına sürdürülen kavga adına devrimci bir fırsat” görmekten söz eder. “Mesihçi bir tutum” ifadesi bizleri yanıltmamalıdır; nitekim Benjamin tam da bu yazısıyla kendisinin teolojik değil maddeci bir eksende hareket ettiğini vurgulamıştır. “Mesihçi” kelimesi Benjaminyen bağlamdaki anlamını ikinci tezde zaten ortaya koymuştur. “Geçmiş kendisini kefarete yönelten gizli bir dizini de beraberinde taşır. Zaten bizden öncekilerin içinde yaşadığı havadan hafif bir esintiyi biz de duyumsamaz mıyız? Kulak verdiğimiz sesler içerisinde, artık susmuş olanların yankısı da yok mudur?” diye hatırlatan düşünür, bu diğer tezde bugün yaşayan kuşağın tıpkı bir önceki gibi zayıf bir Mesih gücüne sahip olduğunu çünkü bu dünyada beklenmiş olduğumuzu ve sahip olduğumuz güçte ezilen bir geçmişin hakkı olduğunu belirtmiştir.
Walter Benjamin Nasyonal Sosyalizmin uygulamaya koyacağı kaba Darwinizmin sonuçlarını, insan-dışılaştırma ve imha politikalarının vardığı noktayı görmeksizin hayatına son vermişti. Suç ve Kefaretin Ötesinde[2] isimli kitabını ele alacağımız Jean Améry ise tıpkı Primo Levi, Roberte Antelme gibi Nazi toplama kamplarının vahşetine maruz kalmış bir tanık/yazar olma özelliğini taşıyor. Başlarken Benjamin’in tarih felsefesi üzerine tezlerinden bazılarına başvurma gerekliliğini duymam, Améry’nin Yahudi soykırımı sırasındaki tekil tecrübesini aktarırken, bu tecrübenin güncel izdüşümünü, her daim, çizgisel ve ilerlemeci tarih kavrayışı karşısında tıpkı Benjamin gibi eleştirel ve sert bir tutum sergileyerek dile getirmesi. Benjamin’in tezlerinde örtük olarak telaffuz edilse de temellendirilen kuramsal çerçevede eşi benzeri görülmemiş bir yoğunluk ve güçle ifade bulan, hem tarih sürecine hem de tarih yazımına nüfuz etmiş olan “kötünün sıradanlığı”nın yerini eleştirel bakmaya muktedir kitlesel bir uyanma hâlinin alması öngörüsüdür. Améry’nin yazınında aynı olgu denkleştirici adalet yaklaşımını benimseyen bir hukuk sistemi içinde tatmin olmamış bir mağdurun toplumun belirlediği yazgısını “hınç” olarak adlandırdığı bir duygunun esas teşkil ettiği benliğinde direnç olarak taşıyarak “kötünün sıradanlığı”nı[3] ifşa etmek için araçsallaştırması olarak dile gelir. Tarihsel maddeci ezilenlerin geçmişinin bugünün üzerindeki hak iddiasının farkındadır, ancak bir o kadar farkında olduğu diğer şey, bu hak iddiasının karşılığını vermenin hiç de kolay olmadığıdır. Giorgio Agamben’in Auschwitz’den Arta Kalanlar adlı kitabının tanık üzerine kaleme alınmış sayfalarında örnek ifadelerle aktarıldığı gibi, kamplardan kurtulmayı başaranlar hayatta kalma itkilerinden söz ederlerken, bir mucizeye inandıklarını, bugün olmasa da yarın intikamlarını alabileceklerini tahayyül edebildiklerini, o zaman orada olan biten her şeyi tüm dünyaya anlatabileceklerini düşünerek ayakta kalabildiklerini söylemişlerdir.[4] Agamben’in belirttiği gibi, kişinin kamptan nasıl sağ kurtulduğunu meşrulaştırması dahi başlı başına bir sorundur, dolayısıyla sağ kurtulanların çoğunluğu sessiz kalmayı yeğlemektedir. Örneğin Primo Levi, sağ kaldığı için suçluluk duyduğunu ama tanıklık edebildiği için huzur bulduğunu dile getirmiştir.
Améry tekil tecrübesinin bedenini, bu bedenin acısını, bu acının niceliğini, süregelen çizgisel bir tarih anlayışı içinde akla karşı işlenmiş suçlardan dem vurarak soyutlamak isteyen ahlak filozoflarına karşı gözetir:
Kabul edilemeyecek bir nicelleştirme suçlamasıyla yolumu tıkamayı umanlara, gündelik, adli, politik, ekonomik hayatta olduğu kadar, görece yüksek ve en yüksek tinsel hayatta da nicelleştirmek dışında bir şey yapmadığımızı hatırlatırım. Yüz markı olan milyoner değildir. Bir sokak kavgasında hasmına bir çizik yarası açan kişi, onu ağır yaralamış sayılmaz. “Sen Orplid’sin, ülkem”, okur hissiyatı açısından, Savaş ve Barış’a oranla daha az değer taşır. Demokratik bir devlet adamı da niceliklerle, kötü huylu bir tümör hakkında hüküm veren bir cerrahtan veya bir orkestra eseri tasarlamaya çalışan bir müzisyenden daha farklı bir ilişki kurmaz. Ben de Alman halkının tam ortasında, her an törensel bir kitle katliamına kurban edilmeyi beklerken, bir yanda iyi arkadaşların, diğer yandaysa alçaklar ve aldırışsızların niceliklerini hesaba katmak zorundaydım. İstesem de istemesem de, istatistiksel-kolektif suçun varlığını kabul etmek zorundaydım ve Almanların kolektif masumiyetini ilan etmiş bir dünyada yine bu bilginin yükünü taşıyorum.[5]
Unutma güdüsünden sakındığı bu bedende somutlaşan duygu hınçsa eğer, belli bir tarihi barındırmakta ve yazarın davetkâr tavrının imlediği gibi iyi bir “inceleme” konusu olmayı hak etmektedir. Améry gönüllü olarak toplum dışılığı benimsemiştir de, nitekim onun davası bir haysiyet davası, haysiyetinin yeniden temini davasıdır. Yahudi geleneklerini pratik etmeyen, etnik köken bakımından melez addedilebilecek ama Yahudi olarak bilinen ve bu bilgiyi onaylayan bir ailenin mensubu olan Améry ya da önceki adıyla Hans Meier asimile olmamak adına kendisini daha fazlası olarak tahayyül edemez, nitekim herkes gibi o da tekilliği içinde olduğu kişidir. Kendisinin aktardığı gibi Yahudi olmanın zorunluluğunu ne okul arkadaşlarından biri ona “Siz aslında Yahudisiniz” dediğinde ne de üniversite yıllarında bir Nazi gencinden yediği yumrukla bir dişini kaybettiği sırada duyumsamıştır. Okul arkadaşının ırkçı ifadesine “ne olmuş yani” diye yanıt vererek omuz silkmiş, ikinci vakada dişlerinin arasındaki boşluğu bir düello yarası gibi taşımıştır. Yahudi olmanın zorunluluğunu duyumsaması ise haysiyetsizleştirmenin ölüm tehdidi, hatta ölüm hükmüyle özdeşleştiği bambaşka bir anda gerçekleşmiştir. Diyebiliriz ki, Hans Meier 1935 yılında bir Viyana kahvesinde gazetesini okurken gözüne ilişen Nürnberg yasalarını incelediğinde önce Yahudiliğine yeni bir boyut katan bir yabancılaşma ve hemen akabinde tekinsiz bir aydınlanma yaşamıştır. Nasyonal Sosyalist Alman devletinde Alman halkının kolektif iradesiyle tecessüm eden karar hâlihazırda verilmiş, ölüm hükmü ise gelecekte cisimleşeceği bedeni beklemektedir. Améry’e göre Auschwitz’in, Nihai Çözümün ilk imgesi 1935 yılına ait o yasalara kazınmış olandır ve daha sonra Avusturya’nın Büyük Alman Reich’ına katıldığı gün, Améry kendisini bir firari, “izne çıkmış bir ölü”, “öldürülmesi gereken, ancak yalnızca bir rastlantı sonucu olması gereken yerde olmayan kişi” olarak hissedecektir.[6] Kuşkusuz ki, tartışılması zorunlu olan konu, yazdığı kitabın yayımlanmasının ardından geçen on üç senenin ufkunda, 1977 yılında, mağdurun niçin bu kitabın tek bir kelimesini bile değiştirmeye gerek duymadığının altını çizdiğidir. Sonuçta hatırlanmalıdır ki, Améry kitabında farklı yoğunluklarda olsa da hâlâ öldürülmesi gereken bir firari gibi, bu firarinin türevleri gibi hissettiğini vurgulamıştır. Bu konuyu göz ardı etmeksizin Hans Meier’in haysiyetini yitirdiği o ana yeniden dönmek gerekecek:
Améry Yahudilere atfedilen çirkin fiziksel özellikleri sıraladıktan sonra, bu özellikler “düne kadar vatandaşımız olan türdeşlerimizi tiksindiriyordu. Bizler sevilmeye ve dolayısıyla da yaşamaya layık değildik. Bizim biricik hakkımız, biricik vazifemiz, bu dünyadan yok olup gitmekti” diye belirtir.[7] Améry’nin evrensel insan kavramının sadece bir soyutlama olduğunu kavraması onun artık vatandaşlık haklarına sahip olmadığının ayırtına vardığı ana denk düşer; Agamben’in ortaya koyduğu kuramsal çerçeve içinde düşünüldüğünde, 1935 tarihinden itibaren Meier bütün Yahudiler gibi kamusal yaşamdan ve yasamadan azledilmiş, vatandaşlık hakları askıya alınmış cezasız öldürülebilir çıplak hayata (zoē) dönüşmüştür. Jacques Rancière de Hannah Arendt’in aynı konuya ilişkin yaklaşımına değinirken, Arendt’in açığa vurduğu paradoksa dikkat çeker: insan hakları ya kamusal alanda söz sahibi olanların hakkıdır ya da insan haklarının kaynağına doğal yaşamı yerleştiren bakış açısı uyarınca, “siyasallığından arınmış”, yani hiçbir hakkı olmayanların hakkıdır.[8] Böyle bir muhakemenin sonucu ise yalnızca bir totolojidir. Améry’nin o dönemdeki adıyla Hans Meier’in hikâyesi dolayımıyla bize aktardığı tepkisi, bugün geçerliliğini aciliyetle koruyan “insan haklarının öznesi kimdir” sorusunun da ancak bir özneleşme süreci gerçekleştirebildiği takdirde tekilin kendisi tarafından yanıtlanabileceğine işaret eder. Hans Meier o anda kavramıştır ki, haysiyetsizleştirme ölüm hükmüyle özdeş olduğu gibi, haysiyet de yaşam hakkıyla özdeştir. Haysiyetini kaybetme tecrübesi ilk aşamasında umut vaat etmeyen çıkmaz bir sokağı andırır; bios siyasallaşmış, toplumsal dil tarafından yapılandırılmış uzamda söz konusu toplumun rızasıyla kendisine yer bulan hayattır, bu hayattan azledilen şahsın aklından geçenlerin dizini ve vardığı sonuçlar kitapta şöyle dillendirilir:
[…] haysiyetin onayı ve reddi toplumsal rıza temelinde gerçekleşen edimlerse; haysiyetimizi inkâr eden bir toplumsal yapının karşısına, kendimizi pekâlâ onurlu “hissettiğimiz” iddiasıyla çıkmamız bir anlam taşımayacaksa, dolayısıyla burada kişinin “öz-anlayışı” temelinde temyizi mümkün olmayan bir hüküm söz konusu ise—eğer tüm bunlar doğruysa, o zaman haysiyetin yeniden kazanılması uğruna gösterilen çabaların ne geçmişte bir değeri olmuştur, ne de şimdi olacaktır. Bu durumda haysiyetsizleştirme, yani ölüm tehdidi altında yaşamak, kaçınılması imkânsız bir kader olurdu. Ancak ne mutlu ki, durum tam da bu mantığın istediği gibi değil. Şurası doğru şüphesiz: İster herhangi bir makamın itibarı, ister mesleki itibar ya da en genel anlamıyla vatandaşlık haysiyeti olarak anlaşılsın, haysiyet ancak toplum tarafından verilebilir ve sadece bireysel iç-alanda ileri sürülen bir iddia (Ben bir insanım ve siz ne yapsanız, ne söyleseniz de, benim insan olarak bir haysiyetim var!) içi boş bir düşünce temrini ya da kuruntu olmaktan öteye gidemez. Ancak haysiyetsizleştirilmiş, ölümle tehdit edilmiş insan – ve burada nihai hükmün mantığını kırıyoruz – kaderini üstlenerek ve aynı anda ona başkaldırarak, toplumu haysiyeti konusunda ikna edebilir.[9]
Hans Meier belki de vardığı bu noktadan itibaren artık Jean Améry olmuştur, kendisinin de ifade ettiği gibi asla bir kahraman değildir, plakalarında POL yazan gri Volkswagen’lere rastladığında son derece korkar, Kapo kendisine el kaldırdığında dik durması söz konusu olmaz ama kaçak olmanın yollarını aramaksızın Yahudiliğini sahiplenir. Ve sonunda yaşam hakkının artık tümüyle egemenin öldürme ya da hayatta bırakma hakkına tabi olduğu en uç noktada, kampta, Auschwitz’de, “yumruğa yumrukla karşılık vermeyi” öğrenir. Améry’nin hikâyesinin diğer tanıkların hikâyelerinden (ör. Levi) oldukça farklı dile geldiği noktalardan biri budur – ki belki de kitabının adının kapsadığı yoğun içeriğin göstereni olarak işler: kendisine hiç yoktan yumruk indiren bir tutuklu görevliye, meslekten suçlu Polonyalı Juzsek’e karşılığında bir yumruk atması ve bu darbesinin sonucu yediği dayağa maruz kalırken, acısına rağmen kendisine ilişkin duyduğu memnuniyet. Alt edilmişliğin keyfiyeti, farklı söylenirse niteliği, bedendeki acının niceliğiyle bütünleşmiş bir duygu durum olarak hınç ve hıncın direnci. Fikrimce Améry’nin hikâyesinin en ilginç veçhesi, kendisinin de vurguladığı gibi tüm dünyanın antisemitizme iştirak ettiği bir dönemde, kamplarda insan-dışılaştırılmış bir Yahudi için başkaldırının mümkün olduğuna hâlâ inanabilmesi, korku ve nefret arasında gidip gelen bir beden/düşüncenin tekil ve özerk durumunu biricik kalkanı olarak benimsemesidir. Primo Levi’nin canavarlık mertebesine “terfi ettirilmiş” özel birlik üyelerinin toplama kamplarının dehşetini en yoğun yaşayanlar olduğunu ileri sürdüğünü anımsarken,[10] Améry’nin aynı empatiyi gösterebileceğini varsaymak dahi mümkün görünmüyor. Améry’nin özneleşme süreci bedenin hayatını sürdürme çabası (conatus) ile özdeşleşiyor. Bu noktada Spinoza literatüründen feyzalacak olursak; sadece üç temel duygulanış olduğunu yinelemeliyiz: arzu, mutluluk, hüzün. Spinoza’ya göre diğer duygulanışların tümü bu üçünün türevleridir. Spinoza için bir “iyi yaşam” doktrininden fazlası olmayan etik bağlamında, kendi kendisinin bilincinde olan conatus, arzunun ta kendisi addedilir. Öfke, nefret, hınç gibi duygulanışlar ise hüznün türevleridir. Améry’nin de sıklıkla yinelediği gibi, bir “ölüm firarisi” için hüzünlü bir duygulanıştan ötesi mümkün müdür – bu tartışmaya açıktır; nitekim söz ettiğimiz bir diğer tanık, Primo Levi, kendi firarını dayanışma ve dostlukla açıklamayı yeğlemiştir. Bir beden elbette aynı zamanda birden fazla duygulanışla etkilenebilir, tıpkı yaşama arzusunu her daim olumlayan Levi’nin kendisi gibi kurtulanlara kamplardaki çoğunluğun tecrübesini asla aktaramayacak bir azınlık, bir anomali olarak değinmesi ve sessizliğe ebediyen mahkum sayısız hikaye adına hüzünlenmesi gibi. İki tanık arasında bir karşılaştırmaya gitmek, tanıklıkların tekilliğini zedeleyen bir tür adaletsizlik gibi gözükebilir ama onarıcı adalet çerçevesinde bir hafıza çalışmasına girişildiğinde ilk olarak atılması gereken adımlardan biri, mağdurlar ve failler arasında bir iletişimin tesis edilmesinden önce mağdurlar arasında bir iletişim önerisi değil midir? Böyle bir iletişimin şifa için bir ilk yönelim olduğunu öngörmek gerekmez mi? Améry “soyut insanlığına dayandığı için değil verili toplumsal gerçekliğin içinde başkaldıran bir Yahudi olduğu için insan”[11] olduğunu olumlarken, başkaldırmayan, kendinde bu gücü bulamayan ya da sırf başkaldırmadığı için kamplardan kurtulan Yahudileri olumsuzlamıyor mu? Belirtilmeli ki mağdurun dilini reddeden ve maruz kaldıkları kıyıma misliyle karşılık vereceklerini dile getirenler – bu noktada bu türden bir tutumun meşruiyetini tartışmaya açmak niyetiyle konuşmaksızın – duruşlarını Yahudinin sanki doğuştan mahrum olduğu cesarete atıf yaparak, bir olumsuzlama üzerinden evetlemiyorlar mı? Gettolarda direnişe geçmeyen Yahudiler hâlâ ezilenler adına kötü bir örnek olarak işaret edilip, sözde istemsiz ama özünde açıkça ırkçı bir söylemin günah keçisi yapılmıyorlar mı? Ne yazık ki Améry, dünya toplumunda habis tohumlarının mevcut olduğunu her daim yinelediği antisemitizme karşı “başkaldıran” bedeniyle ve hınç duygusuyla direneceğini ısrarla öne sürdüğünde, direnmediği söylenerek ötekileştirilen Yahudi ve onun araçsallaştırılan imgesine ister istemez katkıda bulunmuyor mu? Öyleyse şimdiye dek ertelediğimiz konuya dönecek olursak, Améry’nin iflah olmaz hınç duygusunun sebebi nasıl açıklanabilir, bu duygu niçin kitabın yazılmasının ardından geçen on üç sene içinde şifa bulamamıştır?
Bu noktada Améry’nin şimdisi için belirleyici olan, başta Almanya olmak üzere Avrupa’nın uygulamaya koyduğu geçmişle hesaplaşma modelinin işlevsizliğidir. Améry de toplama kampından özgürleştiğinde travmatik bir deneyim yaşayanların bu deneyimden azat oldukları ilk günlerdeki ruh hâline atfen kullanılan deyimle bir “balayı” yaşamıştır, intikam açlığını sonunda tatmin edebilecektir. Ancak “dünyanın geri kalanıyla karşılıklı bir anlayış içinde olduğu”, onu bir zamanlar bir böceğe dönüştürmüş olanların şimdi muzaffer çıkan tarafın gözünde aynı şeye dönüştüğü ve tiksinti uyandırdığı günler kısa süre sonra Almanya olmadan düşünülemeyecek bir Avrupa adına solacaktır.[12] Her yerde Almanların kolektif suçundan söz edilen savaş sonrası erken dönemde, tehcir treninin hayvan vagonlarında yığın hâlinde duran cesetlere bakarken Almanların yüzlerinde beliren tiksinti ifadesini hafızasına kazımış olan yazarın, soykırım suçunun Almanların kolektif iradesi ve rızasıyla gerçekleştiği fikrine bir itirazı söz konusu olamazdı.
Kolektif suç: Alman toplumunun ortak bir bilince, ortak bir isteğe, ortak bir davranış iradesine sahip olduğu ve bu yolla suçlu durumuna düştüğü ima ediliyorsa, bu düpedüz saçmalıktır. Ama suç oluşturan bireysel davranışların nesnel olarak gerçekleşmiş toplamı dışında bir şey anlaşılmıyorsa bundan, o zaman bu kullanışlı bir varsayımdır. O zaman Alman bireylerin tekil suçları – eylem suçu, ihmal suçu, konuşma suçu, susma suçu – bir halkın toplam suçu haline gelir. Kolektif suç kavramını mitik ve mistik içeriğinden arındırdıktan sonra kullanmak gerekir. O durumda kaderi çağrıştıran o karanlık vurgusunu yitirir ve yararlı olabileceği biricik şeye dönüşür: Muğlâk bir istatistiksel ifade özelliği kazanır. Muğlak bir istatistikten söz ediyorum, zira kesin verilerden yoksunuz; nasyonal sosyalizmin suçlarını bizzat işleyen ya da çaresiz bir iğrenme duygusu içinde, bu suçların kendi adına işlenmesine izin veren kaç Alman olduğunu kimse saptayamaz. Ancak mağdurlar olarak her birimizin kendi istatistiksel deneyimleri var; her ne kadar bunlar tahmini olsa ve rakamlarla ifade edilmese bile. Sonuçta biz o belirleyici yılları, Alman işgali altına girmiş yurtdışında gizlenerek ya da bizzat Almanya’daki fabrikalarda çalışarak veya zindanlarda ve kamplarda tutuklu olarak, yani Alman halkının tam ortasında yaşadık. Bu nedenle ben, rejimin suçlarını halkın kolektif edimleri olarak idrak ettiğimi söyleme hakkına sahiptim ve bunu söylüyorum.[13]
Jean Améry, “efendilerinden aldığı ilhamla” kendisine kürek sapıyla vuran, bu aleti “elinin bir uzantısı”, darbelerini “psiko-fiziksel dinamiğinin yayılan dalgaları gibi duyumsayan” insan-dışı işkencecisinin infaz edilmeden hemen önce, kendisi gibi zamanı feshetmek veya tersine döndürmek isteyen bir hemcinsine dönüştüğünü varsaydığı anda uzun zamandır süregelen yalnızlığının da dindiğini hissetmişti. Hatta piramidin devasa cüssesini dikkate almasa o an hemcinsiyle birlikte huzur içinde ölebilirdi.[14] Agamben’in belirttiği ve kuşkusuz ki Améry’nin kitabında sayısız kez onayladığı gibi, Nuremberg Mahkemelerinde yargılanan faillerin sayısı sınırlıydı ve mahkemeler zorunlu olmakla birlikte yetersiz kaldı. Dahası yargılamalar ve infazlar, Auschwitz gibi bir cehennemin sonunda alt edildiğine dair bir inancın yayılmasına da ister istemez katkı yaptı.[15] Adolf Eichmann Tanrı önünde suçlu olduğunu ama hukuk önünde suçlu kabul edilemeyeceğini söyleyerek, istisna hâli siyasetinin mağdurlarını, bir kez daha ve son defa kamusal alandan azledilmiş çıplak hayat olarak olumsuzladı. Ve Améry çok fazla zaman geçmeden gururlu Alman gençlerinin geçmişin ağır suçlarını artık üstlenmek istemediklerini, Yahudilerin hınçla dolu olduğunu dile getirdiğini işitti. Bu çerçevede Améry’nin hınç duygusuyla özdeşleşmesini yadırgayabileceğimizi sanmıyorum; hatta bu duygunun aslında onun durumunda bir çağrı niteliği kazandığını öneriyorum.
Onarıcı adalet Améry’nin durumuna benzer vakalar söz konusu olduğunda başarılı olabilir mi? Améry ile aynı duygu durumunu paylaşan mağdurların çoğunlukta olduğu bir toplumda zedelenmiş toplumsal ilişkileri yeniden inşa etmeyi amaçlayan onarıcı adalet nasıl bir yöntem izlemelidir? Onarıcı adalet insan temelli bir yaklaşımdır, odağında “mağdur edilen ve mağdur eden insanlar arasındaki ilişkilerde ortaya çıkan bozulma” vardır.[16] Sorumlunun cezalandırılmasını hedef almayan bu yaklaşım, failin mağdur ettiği bireyle tekil bir ilişki tesis ederek sorumlusu olduğu mağduriyete ilişkin yükümlülüğünü içtenlikle kabullenmesi ve eyleminden kaynaklı pişmanlığını mağdur lehine ona sunabileceği etkin ifadelerde iletişimin yeniden kurulması için çaba sarf ederek ortaya koyabilme yetisine özellikle önem atfeder. Kolektif suçlar söz konusu olduğunda, tekil ifadelerin bir arşivinin oluşturulmasının önem arz ettiğini düşünüyorum. Sözlü tarih çalışmaları, hem mağdurları hem failleri hikâyelerini yazmaya ve bu hikâyelerin karşılıklı okunmasına teşvik eden çalışmalar, kolektif anma eylemleri, geçmişteki tehlikenin yeniden baş gösterebileceği anlarda düzenlenecek kolektif eylemler, nefret söylemine karşı ifade bulacak kampanyalar yapılabilecekler arasında sayılabilir. Améry’nin işkencecisini affetmesini beklemek söz konusu olamazdı ama hangi koşullarda niçin sessiz kaldığını anlatmayı deneyen bir çağdaşını ya da önceki kuşakların suçunu çekincesiz üstlenip nefret söylemine karşı tetikte olan bir Alman gencini affetmesi elbette olasıydı. İşte o zaman yüklendiği acıların tüm niceliğiyle benim bedenim diye haykıran Améry yalnızlığından arınmaya başlayıp, bedenlerin çokluğunu yeniden anımsayabilir, niteliksel olmayan bir niceliğin var olmadığını, hıncın ise ona değil infazcısına ait bir nitelik olduğunu önerirdi belki.
Müge Serin
[1] Walter Benjamin, “Theses on the Philosophy of History”, Illuminations, ed. Hannah Arendt, trans. Harry Zohn, New York: Schocken Books, 1969, s. 252-264. Türkçe çeviri için bkz. Walter Benjamin, “Tarih Kavramı Üzerine”, Pasajlar, çev. Ahmet Cemal, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2008.
[2] Jean Améry, Suç ve Kefaretin Ötesinde, çev. Cemal Ener, İstanbul, Metis, 2014.
[3] Bu noktada kötülüğün sıradanlığından bahsederken, özellikle Giorgio Agamben’in Arendt’in ileri sürdüğü bu “kavram”a ilişkin yorumunu dikkate alıyorum. Agamben toplama kamplarından kurtulanlardan Primo Levi’nin tanıklığı çerçevesinde, onun “gri mıntıka” olarak değindiği üzerinden kendi yorumunu geliştirir. SS subaylarının “özel birlik” olarak adlandırdığı Yahudi mahkûmlar gaz odalarına götürüleceklerin nizamını sağlamak, sonrasında cesetleri bu odalardan çıkarıp almak, suyla yıkamak, kurbanların bedenlerinde değerli nesneler saklayıp saklamadıklarını kontrol etmek, altın dişler varsa bunları söküp almak, kadınların saçlarını kesmek ve amonyum klorürle yıkamak, cesetleri krematoryuma götürmek, sonrasında ocakları küllerden arındırmakla görevliydiler. Levi’ye göre bu mıntıkada kimin cellât kimin kurban olarak adlandırılacağı belirsizleşiyordu. Nitekim özel birlik yaşamak için kamptaki en korkunç “iş”i görmek zorunda olan kurbanlardan oluşuyordu. Bu birliklerden birinde çalışan ve sağ kurtulan bir tanığın ifade ettiği gibi, onlar canavar değildiler, diğerleriyle aynıydılar, sadece çok daha mutsuzdular. Levi SS ve özel birlik arasında oynanan bir futbol maçını betimler; maç esnasında her iki taraf da bulundukları ortamı unutmuş, sanki oyun bir köyün yeşil sahasında gerçekleşiyormuşçasına maça iştirak etmekte, seyircilerse tezahürat yapmaktadırlar. Bu durum insanlığın bir defalığına da olsa belirdiği bir normallik anı değil, kampın gerçek dehşetidir. Agamben’e göre bugün bu maç farklı stadyumlarda, televizyon ekranları önünde hâlâ sürmektedir; o maçı anlamadığımız sürece, durdurmadığımız sürece, umuttan söz etmek olası değildir. Bkz. Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz The Witness and the Archive, trans. Daniel Heller-Roazen, Cambridge, Massachusettes: Zone Books, 1999, s. 25, 26.
[4] Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz, s. 15-17.
[5]Jean Améry, Suç ve Kefaretin Ötesinde, s. 102.
[6] Jean Améry, Suç ve Kefaretin Ötesinde, s. 115, 116.
[7] A.g.y.
[8] Jacques Rancière, “İnsan Haklarının Öznesi Kimdir?” çev. Emre Koyuncu, tesmeralsekdiz, yıl: 3, no:4, bahar 2009, s. 56, 57.
[9] Jean Améry, Suç ve Kefaretin Ötesinde, s. 119.
[10] Bkz. dipnot 3. Primo Levi’nin Survival in Auschwitz (or if this is man) adlı kitabına değinerek karşılaştırmalı bir bakış açısıyla dile getirmek istediğim, Levi’nin yaşadıklarını aktarırken toplama kampındaki failleri belgeleyici, nesnel tasvirlere başvurarak, “söylem” addedilebilecek bir dil kullanmaksızın betimlediğidir. Şüphesiz böyle bir betimleme failleri daha az korkunç kılmamaktadır. İnsan türünün vardığı noktaya maruz kalmış tüm kurbanlara asla arınamayacağı bir acıyla ve bu acıyı paylaşan ve ona şahitlik eden herkese ayrım yapmaksızın dostça ve empatiyle yaklaşan, dayanışma ve kolektivite kavramlarını en somut örneklemelerle yansıtan bir yazardır Levi. Levi’ye göre kampta yaşamak için şans, dayanışma, kişiye has yetkinlikler dışında bir faktör söz konusu olamazdı. Levi’nin özellikle dayanışmaya yaptığı vurguya Améry’nin metninde nadiren rastlıyorum ki, bunlar da genel itibarıyla ağırlığı olmayan bireysel edimler olarak yine nicellikleri bakımından değerlendirmeye alınmış.
[11]Jean Améry, Suç ve Kefaretin Ötesinde, s. 122.
[12] Jean Améry, Suç ve Kefaretin Ötesinde, s. 90.
[13]Jean Améry, Suç ve Kefaretin Ötesinde, s. 100.
[14]Jean Améry, Suç ve Kefaretin Ötesinde, s. 97.
[15]Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz, s. 19.
[16] Turgut Tarhanlı, “Hukuk ve Adalet Arasında Bugün ve Gelecek: Ermeni Sorununun Tartışılması Üzerine Bir Yaklaşım Önerisi”, Uğur Alacakaptan’a Armağan, der. Mehmet Murat İnceoğlu, Cilt 2, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2008, s. 6, 7.
